Utopie umělé mysli

Kdo si splete první knoflík, už se nikdy pořádně nezapne.
— Goethe

Mohou stroje myslet jako, či dokonce lépe než lidé? Soudobé populární přesvědčení je, že to již není otázka možnosti, ale pouze času. Názor, že stroje myslet nemohou a nikdy myslet nebudou, se dnes pomalu propadá do pomyslné oblasti dobou překonaných předsudků. Bližší pohled však odhaluje problém.

V následujícím textu předkládám dva argumenty proti možnosti myšlení strojů, a naznačuji cestu opravdového poznání toho, co je, zvláště v době dnešní s ohledem na dobu budoucí, tak klíčové — lidské mysli.

K podstatě problému je možné přistoupit rozborem samotného pojmu mysl, který k sobě v jeden celek svazuje dvě filosofické záhady: problém podstaty a funkce myšlení a problém vztahu mezi hmotou a vědomím. Naši úvahu započneme pojmem myšlení a rozborem východisek a problémů současných představ o myšlení "strojů". To nás dovede k prvnímu argumentu. Následně přejdeme k pojmům vědomí a hmota a k rozboru jejich vzájemného vztahu, jenž nás dovede k druhému argumentu o utopii umělé mysli.

Tři roviny pojmu myšlení

Myšlení a jeho projevy, jak je dnes obecně chápeme, lze vnímat na třech odlišných rovinách. Na první, nazvěme ji esenciální, vnímáme aktivitu myšlení samotného — skrze niterný, prchavý prožitek té činnosti, jež předchází každou pojmovou souvislost, myšlenku. Na druhé, nazvěme ji efektivní, vnímáme výsledek této aktivity — jako vědomé uchopení oné pojmové souvislosti, myšlenky. Na třetí, nazvěme ji empirickou, vnímáme materiální projev aktu myšlení a uchopené myšlenky — jednání a rozhodování myslícího a s tím související, fyzicky zjistitelné projevy.

Je patrné, že první dvě roviny naší zkušenosti s myšlením — esenciální a efektivní — jsou zkušeností "vnitřní", tedy osobní, nepřenositelnou. Pouze rovina třetí — empirická — se podle kritérií dnešní vědy týká zkušenosti "vnější", "hmatatelné", tzv. objektivně přenositelné, zkušenosti způsobilé k opakovatelnému experimentu, komparaci, testování.

A zde narážíme na malý paradox.

Kdykoli o něčem přemítáme, rozjímáme, ať již usilovně, koncentrovaně, či jen tak lehce, bezděky, pak myšlením zcela samozřejmě rozumíme právě to, co prožíváme v našem nitru, na rovině esenciální a efektivní. Vnímáme myšlení samotné a jeho přímé projevy — jeho úspěch při porozumění, pochopení, získání vhledu, nacházíme-li či nahlížíme-li hledané, nebo naopak selhání, pokud se to nedaří.

Co pro nás v tomto ohledu myšlením není, co jako myšlení neprožíváme, jsou s ním spojené vnější empirické jevy. Myšlením je pro nás to, co se děje předtím, než se rozhodneme například táhnout v šachu koněm na D4. Myšlením však nerozumíme ani tento tah samotný, ani aktuálně probíhající elektrochemický proces v mozku, který při přemýšlení o dalším tahu zaznamená například sonda na naší hlavě. Zkušenosti s těmito empirickými jevy máme přirozeně s myšlením spojené a jsou součástí jeho širšího pojmu, nejsou však přímou zkušeností s myšlením, ale s jeho nepřímými projevy. Tyto druhotné, průvodní jevy zkrátka nejsou myšlením samotným, ale vnějším následkem jeho činnosti.

Úspěch snah konstrukce umělých forem myšlení — všech těch tzv. umělých inteligencí vysavačů, sekaček či aut, počítačů hrajících různé hry, automatických překladačů, generátorů hudby či poezie, atd. — lze hodnotit pouze na empirické rovině, podle jejich výsledků — tedy posouzením projevů. Obecně se stroj považuje za "inteligentní", "chytrý" či "myslící", pokud dostatečně věrohodně a efektivně simuluje řešení úkolů, u nichž sami při jejich realizaci vnímáme nějakou formu myšlenkové aktivity. Jinak řečeno, v případě strojů se čím dal častěji za plnohodnotné myšlení považuje pouze simulace projevů.

V rámci současných snah o konstrukci umělého myšlení tak byly ze tří rovin pojmu myšlení vytěsněny dvě. Zbyla jediná — ta, v níž myšlení jako takové naprosto chybí.

Původ redukcionistického přístupu k myšlení

Tento redukovaný přístup k myšlení — jenž dnes prosazuje většina stoupenců umělé inteligence, od nichž se pak šíří do veřejného povědomí — má své filosofické a historické kořeny. Skutečnost, že dnes tak tíhneme k položení rovnítka mezi myšlením a simulací jeho projevů, se jejich odkrytím, byť jen náznakovým, stane pochopitelnější.

Tendence akcentovat u myšlení empirické projevy a upozaďovat, či zcela vylučovat, aspekty jeho přímé, vnitřní zkušenosti nevznikla až v posledním století, v němž se tak dramatickým a praktickým způsobem rozvinula oblast informatiky. Její původ lze zřetelně vysledovat přinejmenším k období renesance, k samotným počátkům novověké, tedy současné vědy. Vědy, v jejímž základu stojí ideál "nezávislého" pozorování "vnější" přírody, "okolního" světa.

Jako vyhraněná forma tohoto ideálu vznikla tzv. pozitivistická forma vědy, podle níž jsou vědecky přípustné jen takové poznatky, které byly očištěny od všech nahodilých, osobních — "subjektivních" — prvků. Podle tohoto náhledu pouze věda zbavená všeho "niterného", tedy "objektivně" neprokazatelného, může být skutečnou vědou, poznáváním skutečné přírody.

Takový předpoklad nutně znamená, že ani k myšlení nelze takto "vědecky" přistupovat jinak, než skrze jeho projevy. Toto materialistické východisko dokonce jakýkoli jiný postup předem vylučuje, diskvalifikuje, protože by snahu o zkoumání skutečnosti "poskvrnil" našimi vlastními, tedy, nepřenosnými a subjektivními, "neskutečnými" vjemy — a nezabývali bychom se, jak předpokládá, samotným přírodním jevem, ale jeho již pokřiveným, protože osobním, vnímáním.

Není ani tak důležité, že se tato pozitivistická metodologie vědy v současné filosofii považuje, pokud ne za překonanou, tak přinejmenším za velmi problematickou. Důležité je, že trend, jehož je vědecký pozitivismus extrémním důsledkem, se pevně uchytil v drtivé většině technických, humanitních i medicínských oborů. (Pro argument o neudržitelnosti pozitivistické představy o nezávislém, "čistém" pozorování a naopak o předurčenosti pozorovaného teoretickými a sociálními, tedy "subjektivními", aspekty odkazuji čtenáře na dvě významné metodologické studie: Struktura vědeckých revolucí od T. S. Kuhna a Rozprava proti metodě od P. K. Feyerabenda.)

Rozvoj poznání v pozitivistickém duchu postupně vedl k "vyhnání" přírody z lidského nitra. Skutečnost se tak plně ocitla "vně" člověka, "vně" jeho vnitřního prožívání — které se stalo individuálním "otiskem" vnější přírody.

Takový náhled nutně nabádá oprostit se při zkoumání "skutečného" myšlení od jeho prvotní zkušenosti, totiž niterné zkušenosti s ním samým. Té nyní přísluší role neskutečného přízraku, odrazu něčeho vnějšího, skutečného — mozku. Vzniká tak teze i následná víra, že "myslí mozek", a že myšlení samotné, jak jsme schopni jej prožívat, je jeho produktem, projevem k danému účelu dostatečně komplexně organizované hmoty.

Jak vzniká iluze, že stroj "myslí"?

S dnešním rozvojem informačních technologií, a nespornými úspěchy v produkci čím dál "chytřejších" strojů, získává uvedený náhled další důležitou oporu — punc takřka hmatatelné věrohodnosti, potvrzenosti. Nejenže stroje dovedou jako myslící skutečně jednat, ale v mnoha oblastech i přebírají člověku prvenství, jež mu ještě nedávno náleželo. Nemohou tedy nakonec, když už dosahují takovýchto výsledků, skutečně i myslet?

Pozorný čtenář — tedy nejspíše každý, kdo dočetl až sem — si jistě všiml, že se předchozí myšlenky stáčí v podivné smyčce. Začali jsme pojmem myšlení a analýzou jeho plného zkušenostního podkladu — přímé zkušenosti s myšlením v rovině esenciální a efektivní a zkušeností s jeho vnějšími projevy na rovině empirické. Následně jsme sledováním pozitivistického předpokladu, že vše skutečné, ve smyslu "objektivně" existující, musí mít vnější, hmotný základ, dospěli k tomu, že o skutečnosti myšlení vypovídají více s ním spojené nepřímé asociace, než obsah naší přímé zkušenosti. Té jsme nově přisoudili roli prožívaného projevu sice skutečné, avšak vlastní zkušenosti nedostupné, hmotné báze myšlení.

Došli jsme k tezi, že nemyslím já, i když to tak bezprostředně prožívám, ale myslí mozek, který sice nijak při této činnosti neprožívám, ale za určitých předpokladů o něm takto mohu, na základě vnějších souvislostí pojmu myšlení, usuzovat. Jinými slovy, na základě hypotetického předpokladu, v němž jsme asociaci povýšili na příčinnost, považujeme vlastní, přímou zkušenost s myšlením za jeho pouhý odraz.

Dokonce jsme touto úvahou samotný pojem myšlení rozštěpili tak, že je jeho "vnější skutečnost" kvalitativně naprosto neslučitelná s jeho "vnitřním prožitkem". Vnitřní prožitek myšlení chápeme, na základě této úvahy, za důsledek vnějšího hmotného procesu. I přesto, že ono "vnitřní", ono "neskutečné", je zároveň východiskem i opěrným bodem všech našich úvah — této i ostatních.

Podobný rozpor nacházíme i v samotném jádru snah o konstrukci umělého myšlení. Deklarovanou ambicí při konstrukci "umělého myšlení" totiž není ani tak simulace fyzického, "skutečného" mozku, ale právě realizace toho, co jsme označili za efektivní aspekt myšlení — tedy schopnost nalézat a uvědomovat si souvislosti, strukturu, řád. Přece nám jde o to, aby stroj "myslel jako", či "lépe než", aby si "uvědomoval jako", či lépe než, člověk. Nikoli aby pracoval jako, či lépe než, mozek. Ambicí tedy je realizace právě toho, co známe pouze jako "vnitřní" zkušenost. Skutečné pokusy o realizaci této ambice však nevyhnutelně končí právě simulací vnějších projevů, na empirickém aspektu myšlení.

Na onu "vnitřní" složku myšlení se navíc musíme obrátit pokaždé, chceme-li posoudit myšlení nějaké druhé bytosti. Vnější projevy myšlení druhého — jeho jednání, řečový či psaný projev, atd. — můžeme posoudit a pochopit pouze tak, že je sami uchopíme myšlením vlastním. Jen tím, že sami uskutečníme myšlenkový proces, můžeme odhalit myšlenkový obsah a smysl v projevu druhého.

A na tomto základě — že k posouzení myšlení musíme vždy uskutečnit a vnitřně prožít své vlastní — stojí i fundamentální chyba v posuzování možnosti myšlení strojů. Z toho, že se člověk projevuje určitým způsobem, protože myšlení uskutečňuje a prožívá, nelze, bez chyby v úsudku, vyvodit, že stroj, který je zkonstruován tak, aby dané projevy napodoboval či generoval, dovede rovněž myslet a prožívat. Přesto tak máme tendenci usuzovat. Je tomu právě proto, že v obou případech "přítomnost" myšlení u druhého rozhodujeme na základě prožitku myšlení vlastního.

Projekce našeho vlastního prožitku myšlení do druhého člověka je pochopitelná a správná. Projekce prožitku myšlení do entity, která pouze simuluje vnější projevy myšlení, je zjevnou, fundamentální chybou. S dobou sílící přesvědčivost těchto simulací by proto neměla zakládat představu, že tyto entity myslí, či "začínají! myslet. Měla by, naopak, být varovným signálem před možností ztráty naší schopnosti od sebe rozlišit skutečné, živé myšlení a jeho neživou nápodobu.

"Myslí" klavír nebo klavírista?

Podobné je to i s tezí, že "myslí mozek". Jejím základem je poznatek, že mozek je s myšlením "nějak" spjat — fyzikální projevy mozku přímo korelují s aktivitou myšlení a fyzickým či chemickým působením na mozku můžeme měnit způsob myšlení a jeho kvalitu. To koneckonců známe sami z vlastní zkušenosti — že alkohol, léky, drogy, případně třeba fyzické zranění na naše myšlení a jeho projevy vliv.

Pozitivistický náhled, který nás záměnou simulace za původnost přivedl k představě, že stroj může myslet, nás v tomto případě vede k představě o příčinnosti v pozorované asociaci mezi myšlením a mozkem. Protože náš vnitřní prožitek považuje tento náhled za odraz vnějšího děje, přicházíme k představě, že mozek způsobuje myšlení.

Pokud je v případě "myslícího stroje" běžnou chyba záměny původní skutečnosti za její nápodobu, pak v případě "myslícího mozku" se jedná o chybu záměny původní příčiny za prostředek, nástroj jejího projevu. Přeneseme-li tento způsob přemýšlení, na jinou, analogickou oblast, ukazují se obě chyby, či přinejmenším "podivnost" úvah k nim vedoucích, velmi zřetelně.

Za plnohodnotnou náhradu či konstrukci například takového umělého klavíristy bychom, podle zde kritizované logiky věci, mohli, a dokonce správně i měli, považovat stroj dostatečně přesvědčivě reprodukující hru na klavír. Jakýkoli stroj, který by dostatečně naplnil naše představy o vystupování klavíristy, by v podstatě byl klavíristou.

Pro někoho by požadované nároky mohly být poměrně vysoké — stroj by musel například "smysluplně" reagovat na požadavky publika, či měl schopnost improvizovat. Jiným by v daném ohledu stačil prostý mechanicky hrající klavír, de-facto hrací skříňka. A takto bychom mohli, uvažujíce stále analogicky, zvážit onu myšlenku, že to, co nazýváme klavíristou, je vlastně jen projevem dostatečně komplexního hudebního nástroje a že spojení tohoto jevu s člověkem není důležité, že vlastně jde o pouhý epifenomén, jehož existence nemusí být pro hudební projev vůbec nutná.

Přece slyšitelně, tedy empiricky vzato, onen skutečný aspekt hudby nakonec beztak tvoří až klavír, nikoli klavírista. A bez klavíru není klavírní hry, asi jako není bez mozku myšlení. Nakonec i klavíristův nutný vklad — jeho niterné impulsy, city, intence — jsou pro všeobecně měřitelný aspekt jeho hry asi stejně relevantní, jako jsou nehmotné a neměřitelné vnitřní aspekty myšlení pro měřitelné elektrochemické procesy mozku — tedy vlastně vůbec. Pokud nás tedy zajímá skutečnost, původní příčina, nemůžeme než dojít k závěru, že klavírní hra má prostě původ v klavíru, jehož projevem je stejně, jako i klavírista samotný.

Přestože je absurdnost takové úvahy zcela markantní, o myšlení máme tendenci přemýšlet právě tímto způsobem, aniž bychom si vůbec nějakého problému všimli. Důvod je, podle mne, prostý. Hudbu, případně hru na hudební nástroj, totiž stále považujeme za vnější, hmotný projev vnitřní, nehmotné příčiny. Tento postoj je podložen na jedné straně tím, že například s klavíristy běžně přicházíme do styku, na straně druhé pak tím, že sami víme, že na počátku naší vlastní hudební činnosti — od prostého pískání, prozpěvování, hry na různé nástroje až třeba ke komponování — je náš um, náš cit, náš záměr. A hudba je pak, s využitím k tomu vhodných hudebních nástrojů, vnějším projevem, výrazem vnitřního, a nikoli naopak.

Jinými slovy, nesmyslnou se nám uvedená analogické teze jeví proto, že na fenomén hudby zatím nehledíme pouze "objektivizovatelným", tedy vnějším, univerzálně měřitelným, empirickým pohledem. A snad i proto, že vlastního prožitku hudby se lze dobrat snáze, než prožitku vlastního myšlení. Jakmile také u myšlení takto zohledníme jako skutečný a původní jeho esenciální a efektivní rozměr — známý skrze přímou vnitřní zkušenost, — stanou se okamžitě absurdními i důvody pro tezi, že "mozek myslí".

Je vědomí projevem hmoty, nebo hmota projevem vědomí?

Z toho, že se teze "mozek myslí", případně "stroj myslí", opírají o chybnou redukci významu pojmu myšlení, pochopitelně ještě neplyne, že by na představě, že "myšlení je epifenomén hmoty" nemohlo něco být. Zatím jsme pouze ukázali, že v rámci nám dostupných poznávacích možností stojí argument za tezí "mozek myslí", či "stroj myslí", na chybné úvaze. Fakt, že nemáme jak smysluplně rozhodnout tezi "mozek myslí", ještě neznamená, že nemůže být nakonec pravdivá.

Předpoklad hmotného základu myšlení tedy nelze na základě dosud uvedeného definitivně vyloučit — i přesto, že jsme ukázali scestnost důvodů pro jeho přijetí.

Naštěstí nemusíme zůstávat jen u zkušenosti spojené s pojmem myšlení. I k ní přece přistupujeme v rámci zkušenosti obecnější, zkušenosti s vpravdě univerzálním dosahem — v rámci zkušenosti s vědomím.

Pokud zkušenosti myšlení přisuzujeme jen určitou vymezenou oblast, pak oblast zkušenosti vědomí samého, případně mysli samé, je v podstatě stejně široká, jako veškerá možná zkušenost vůbec. Vše, k čemu jsme schopni se na základě zkušenosti dostat, k tomu se dostáváme na poli vědomí. O oblasti "mimo dosah vědomí", ačkoli ji lze učinit předmětem vědomé úvahy, nelze nic vědět, ani konkrétního vypovědět — s výjimkou oné principiální neuchopitelnosti. K jakémukoli poznání, ke všem počitkům, pocitům, představám a myšlenkám přistupujeme jen a vždy v rámci vědomí.

Toto je absolutně jistý poznatek i zkušenost každého, kdo má elementární schopnost si existence (vlastního) vědomí všimnout — tzn. sám si prožít a uvědomit prostý fakt, že on sám vnímá.

Položme si nyní — a zcela vážně — otázku: Lze nějak doložit, že to, čemu říkáme "hmota", má vlastní existenci, nezávislou na vědomí?

Nezávislost existence hmoty na lidském vědomí dnes odborná i laická většina lidí přijímá jako naprosto samozřejmý a nerozporný fakt. Tak nějak jsme dospěli k představě, že v prostoru rozložená hmota mimo vědomí — "tam" — je, i když se zrovna "nedíváme", i když zrovna nevnímáme. Prostě je "tam", nezávisle na vědomí. Pokusy o hlubší analýzu bývají myslitelem samotným, nebo jeho okolím, často a velmi promptně s notnou mírou filosofického zděšení vymístěny do kategorie solipsismy — přece "každý ví", přece "je absurdní si myslet", že svět "zmizí", když se na něj zrovna nedíváme, když jej zrovna nevnímáme. Prostě hmotný svět má svou samostatnou existenci — své bytí "tam", mimo mysl.

Půjdeme-li však hlouběji, zjistíme, že to není tak jednoduché a už vůbec ne samozřejmé. Vezměme si jako příklad třeba takový strom. Barvě jeho kmene, větví či listů, již vnímáme smyslem zraku, vlastní existenci nepřisuzujeme. Barva jako nezávislá veličina — ve světě mimo naše vědomí, "tam" — nikde není. Objevuje se v podobě prožitku až v okamžiku našeho vnímání, až když se na strom podíváme. Alespoň takové je dnešní převládající přesvědčení. Vjem barvy máme tendenci chápat pouze jako "vnitřní", "subjektivní" dojem, který nám při pohledu hmotným okem na hmotný objekt stromu zprostředkovává náš hmotný smyslový orgán. A ta konkrétní barva není považována, striktně vzato, za vlastnost onoho stromu "tam", ale jen za způsob, jakým nám náš smyslový orgán — oko a mozek — zprostředkovává aspekty jeho hmotného bytí.

To samé platí pro další aspekty našeho stromu — vůni jeho květů, chuť jeho plodů, zvuk šelestu jeho listí, atd. Vůně, chuť i zvuk jsou rovněž považovány jen za "vnitřní" dojmy, dané našimi smysly, tedy za "subjektivní" jevy bez vlastní, nezávislé existence. Podle převládajících představ žádná z těchto kvalit bez našeho vnímání, tedy v okamžiku kdy se zrovna "nedíváme", "tam" sama o sobě neexistuje.

Téměř se nabízí obecné vyjádření uvedeného principu: Kvalitám vnímaným našimi smysly nelze přisuzovat vlastní, na mysli nezávislou existenci.

Jedinou výjimkou v aplikaci tohoto principu, jediným smyslem, pro který jsme si nezvykli jej aplikovat, je smysl hmatu. A smysl hmatu je naprosto nezbytným zkušenostním podkladem našeho pojmu hmota. Bez hmatu bychom k pojmu "hmota", jak mu intuitivně rozumíme, nemohli nijak dojít. Veškerý vnímaný svět by nám bez něj připadal jako zcela nehmatný — jako nehmotný. Tíže, setrvačnost, hybnost, mechanické napětí, pružnost, atd., byly by pro nás nedosažitelnými pojmy. Přinejmenším v té podobě, jak je známe a používáme. A když si k tomu ještě představíme, že bychom byli třeba slepí, pak by nadobro zmizel i pojem klasického prostoru jako takový. Jen trocha představivosti dostačí k tomu, abychom pochopili, že svět takovéhoto vědomí bez zraku a hmatu, by byl světem stejně reálným — či stejně "subjektivně" nereálným — jako svět vědomí, které si oba smysly ponechalo. V obou případech by pro nás byl jediným světem, světem žitým, světem skutečným. V jedné z těch skutečností by však "hmota" neexistovala.

Ať bychom se snažili popsaný vhled sebevíce ohýbat, interpretovat či dále komplikovat, jisté je jedno: I pro smysl hmatu platí, že je z hlediska výpovědi o světě kvalitativně rovnocenný smyslům ostatním. Tedy, jestliže u vjemových kvalit ostatních smyslů, jako je barva, vůně, chuť, zvuk, atd., není možné dále uvažovat jako o na vědomí nezávislých veličinách "objektivního" světa, pak tak nelze činit ani u hmoty. Nelze s ní dále operovat jako s něčím, co samo existuje mimo mysl, jako s něčím, co je prostě "tam".

Tato myšlenka má obecnou platnost. K veškerému poznání a představám o světě, včetně jeho matematických a fyzikálních modelů, jsme během života došli v rámci vědomí. Obsah takto získaného poznání se pak zpětně nevztahuje k něčemu "tam", mimo vědomí, ale opět právě k fenoménům, dosažitelným v rámci vědomí. Platí to i pro pojem a představu "hmoty". Od atomárního mikrosvěta po astronomický makrosvět má tento pojem smysl jen pokud se vztahuje k prožitkům v rámci vědomí. Při snaze o použití mimo oblast vědomí okamžitě ztrácí smysl — nemá k čemu odkazovat.

O "světě" mimo dosah našeho vědomí samozřejmě můžeme — a de-facto i musíme — uvažovat . Na tuto nevědomou, či podvědomou, oblast však, z podstaty věci, nelze aplikovat obecné pojmosloví ani mody prožívání světa v dosahu vědomí. Z hlediska veškeré dosažitelné zkušenosti jde o nevědomé, neznámé zásvětí — principiální, neuchopitelné mystérium. Projektovat do tohoto pomyslného mimo-vědomého světa barvu, zvuk, vůni či chuť je stejně absurdní, jako si představovat, že je "hmotný".

Jakmile z existence vědomí dovodíme i pro hmat stejné důsledky jako pro ostatní smysly, pak platí, že je není myslitelná její na vědomí nezávislá existence.

Tento poznatek nevede k propadu do solipsistického odtržení člověka od "skutečného" světa. Stačí "jen" rozporný předpoklad, že základem světa, z nějž vše povstává, je hmota, na základě pozorování a zkušenosti nahradit náhledem, že tím základem je vědomí. A že projevem tohoto základu je hmota stejně, jako všechny ostatní smyslově i nadsmyslově vnímatelné kvality. A co více, dosud "neskutečné" kvality — barva, zvuk, vůně, chuť, atd. — již nebudou v tomto světě pouhými "subjektivními" prožitky "objektivně" existující hmoty, ale získají, stejně jako nově i hmota samotná, statut samostatných realit — významných skutečností světa vědomí.

Alternativy k tomuto závěru, při snaze o udržení současného statu quo jsou dvě. 1. Popření vědomí. 2. Paradox.

Z výše uvedeného by mělo být zřejmé, že úvaha o mozku jako původci a příčiny mysli a vědomí, je zcela nutně v rozporu s přímým pozorováním mysli a vědomí. Proto také snahy o konstrukci "umělé mysli", které jsou postavené na snaze imitovat produkt mysli, nemohou uspět — právě proto, že se pokouší o konstrukci toho, co zároveň zcela opomíjí. Výsledkem takového snažení je pak opět pouze imitace projevů mysli, nikoli mysl jako taková.

Takový je tedy můj druhý argument proti možnosti konstrukce "umélé mysli". Pokud první argument poukázal na chybný úsudek ohledně toho, co to myšlení vlastně je, tento druhý pak ukazuje na chybu v pozorování i úsudku ohledně vztahu vědomí a hmoty.

Námitka — ovlivňování vědomí hmotnými zásahy

Námitek proti výše uvedenému je zajisté možné vznést mnoho. Jako nejzávažnější i nejvýznamnější s ohledem na pochopení věci, se mi jeví tato: Je doloženou a pozorovanou skutečností, že existuje vztah mezi mozkem, centrem naší nervové soustavy, a vnímáním, respektive vědomím. Přece jsme schopni mechanicky, chemicky, atd., ovlivňovat činnost mozku, což pak ovlivní naše vědomí, naši schopnost myslet a vnímat. Dokonce až natolik, že jsme schopni si přivodit naprostou ztrátu vědomí. A příčinou těchto změn je, či minimálně prokazatelně může být, působení na fyzický, hmotný orgán. To naznačuje, že původcem vědomí je skutečně mozek.

Má odpověď na takovou námitku je následující.

Daná námitka v podstatě říká, že pokud jsme schopni ovlivňovat výsledek nějakého procesu, pak nutně činíme zásahy do jeho příčinného pozadí — k němuž v tomto případě patří i hmotný mozek. K tomu pak připojujeme úsudek, že původ mysli je právě mozku. Přitom jsme však zapomněli na variantu, že stejně smysluplnou je úvaha, že mozek (a smysly obecně) jsou nástrojem vědomí (konkrétněji pak jeho určité formy).

Vezmeme-li si opět jako příklad onoho klavíristu, pak hudební produkci, i její existenci samotnou, ovlivní změny jak u klavíru, tak u klavíristy. Přitom původcem a skutečným tvůrcem je pouze klavírista — a zůstává jím i přesto, že zničíme-li mu klavír, nic nám nezahraje, rozladíme-li mu jej, bude hrát falešně. I v případě mysli bychom tedy měli mít na zřeteli obě možné varianty — mozek jako zdroj mysli a mozek jako nástroj mysli.

Varianta, že hmotný mozek je zdrojem mysli, je v přímém rozporu s výše nahlédnutým důsledkem zkušenosti s vědomím — že obecný pojem hmoty, jenž plně pokrývá i naši zkušenost s hmotným mozkem, je prožitkem v rámci vědomí. Hmotný mozek tedy není zdrojem, ale sám je projevem mysli. Jak bylo uvedeno, můžeme pochopitelně se ptát po zdroji této mysli, jenž nám zprostředkovává i veškerou hmotnou zkušenost. Tento zdroj můžeme předpokládat jako ležící mimo mysl. Nutně jej ale také musíme předpokládat jako ležící mimo "hmotu" — v oblasti za naším zkušenostním a pojmovým horizontem.

Naproti tomu Varianta, že hmotný mozek je nástrojem mysli, s důsledky plynoucími ze zkušenosti s vědomím v rozporu není. Navíc zodpovídá i vznesenou námitku.

Vidíme tedy, že daná námitka má dobrý základ, ale obsahuje chybný (protože neúplný) závěr. Pokud její závěr poopravíme, stane se z jejích výchozích pozorování dobrý základ pro potvrzení a rozšíření poznatku, že mozek je nástrojem mysli.

Poznámka — evoluce pojmu "mysl"

Přehlédneme-li zběžně historii úvah o mysli a vědomí, zjišťujeme zvláštní věc. Zatímco ve starověku byl zcela přirozeným náhled, že svět je výsledkem, projevem tvůrčí mysli — Logu, božského rozumu — s postupem času docházelo u tohoto vnímání k rozpadu. Z jednoty mysli se vydělil "subjekt" (individuální mysl) a "objekt" (věc mimo individuální mysl).

V takovémto rozpoložení lidského ducha se na počátku novověku zrodila dnešní věda a s ní i obecný přístup ke zkoumání světa. Do tohoto náhledu pak zasáhl v podstatě "objev" vědomí, nyní nikoli jako obecné všesvětové mysli, ale jako prožitek vlastní mysli, se všemi výše naznačenými důsledky.

Od té doby vlastně vedle sebe žijí dvě koncepce, které si vzájemně odporují. Přesto k problému představ o existenci na mysli nezávislé hmoty dospěla ve dvacátém století právě ta nejexaktnější z původních přírodních věd — fyzika. Koncept "nezávisle" existující hmoty se v podstatě rozpadl při pokusu o její "hloubkový" průzkum. Nyní je potřeba, aby důsledky tohoto objevu i výše uvedených pozorování a úvah byly přijaty, nebo alespoň vážně vzaty v úvahu, i v oborech ostatních — výzkum "umělé inteligence" nevyjímaje. (Více k tomuto tématu například v mé studii o analogii a vývoji vědomí.)

Závěr

V předcházející úvaze jsem předložil dva argumenty proti možnosti konstrukce umělého myšlení. První poukazoval na problém redukcionistického přístupu k myšlení a na problém záměny skutečného myšlení se simulací jeho vnějších projevů. Druhý argument se věnoval problematičnosti teze o původu myšlení v mozku, resp. ve hmotě. Hlavním prvkem argumentu byl rozborem zkušenosti vědomí dosažený závěr, že obecný pojem hmoty není, aniž bychom zároveň popřeli existenci vědomí, bez rozporu myslitelný jako na vědomí nezávislý — i "hmota" je tedy myslitelná pouze jako projev vědomí.

Důsledky obou argumentů a jejich podkladových pozorování naznačují, že je v mnoha ohledech žádoucí paradigmatická změna. V té nejobecnější rovině je potřeba, aby místo otázky "jak může hmota získat vědomí o sobě samé", vedoucí jen k filosofickým paradoxům, byla řešena otázka "jak se vědomí, mysl, dostává k sebereflexi skrze své vlastní projevy".

Dále je zapotřebí, aby kromě převládajícího náhledu, že "veškeré prožívání světa stojí na subjektivním smyslovém vjemu, který sám o sobě v objektivní prostorově-hmotné realitě světa neexistuje" byla stejně tak uvažována představa, že "mysl, vědomí (Bůh?) tvoří námi obývaný svět právě prostřednictvím našich vlastních smyslů".

Kromě toho, jak jsme viděli, pokud má zůstat původní, dnes převládající, představa o roli smyslů v našem vztahu ke světu konzistentní, nutně musí být za subjektivní smyslový vjem považována i hmota samotná. Z objektivního světa "tam", mimo vědomí, pak nezbude nic, než principiální neznámo.

Naopak ve světě, jenž své skutečné bytí odvozuje od a získává ve vědomí, se původně "reálně neexistující" smyslové vjemy stanou skutečným, plnohodnotným a autentickým obsahem. Pravá skutečnost pak nebude dále skryta za neproniknutelnou clonou "subjektivních reprezentací" našich "nedokonalých smyslů", ale budeme s ní — skrze naše smyslové vjemy a schopnost myslet — vždy v přímém kontaktu. To proto, že se na její existenci budeme — "svým" vědomím — sami podílet.

A konečně je potřeba, aby poukaz nemožnosti poznání čehokoli mimo vědomí nevyvolával v sobě paradoxní námitky o solipsismu takového uvažování, ale aby naopak přivedl naši pozornost k tomu, že i onu "objektivnost" samu nutně hledáme a nalézáme jen v rámci vědomé zkušenosti, tedy ve vědomí.

Jinými slovy, je potřeba nahlédnout, že kritérium "objektivity" a "přenositelnosti" poznatků a zkušeností nespočívá v existenci nějakých na vědomí nezávislých objektů "tam", mimo mysl, ale právě naopak, v existenci sdílené, společné zkušenosti v rámci vědomí, existenci společného obsahu vědomí — kolektivního vědomí. (Nádherně o tom píše např. Owen Barfield ve své knize Saving the Appearances.)

Umělá mysl, přemýšlející stroje či roboti, jsou utopií. Konstrukce mysli či vědomí se není možné dobrat tím, že na skutečnou mysl i vědomí, a jejich podstatné aspekty, nebudeme brát zřetel. Sebelepší simulací projevů nelze "stvořit" jejich původce. Pouze jeho karikaturu.

Je chybou se při studiu mystéria myšlení a vědomí spokojit pouze s analýzu jejich projevů. Je zapotřebí jít hlouběji a meditativní a kontemplativní praxí, jež jediná to umožňuje, obrátit pohled na ně samé. To skutečně lze. Tato cesta vede, jak se mi zdá, k místu, kde se hluboká filosofie počíná přibližovat mystice a magii. Mystice jasného a živého prožitku mysli. A magii její tvůrčí síly.

Upřímná snaha při hledání podstaty mysli — Logu — jakožto základu světa i života, nás možná, nakonec, přivede i k tomu, o čem hovoří i první verše Janova evangelia.

Na počátku byl Logos, 
ten Logos byl u Boha, 
ten Logos byl Bůh. 
To bylo na počátku u Boha. 

Všechno povstalo skrze něj, 
a bez něho nepovstalo nic, co jest. 
V něm byl život a život byl světlo lidí. 
To světlo ve tmě svítí a tma jej nepohltila. 

— snílek


24. července 2017 | Kategorie: Eseje, Myšlenky | Štítky: Filosofie, Myšlení, Technologie, Věda


Komentáře